Revista Lectura Lacaniana Número: XXXVI
Lecturas Políticas

La biopolítica como política de la angustia. Parte II

Por Lucíola  Freitas de Macedo
Publicado en Lectura Lacaniana: 7 octubre, 2015


Segunda Parte:

Los espectros de la biopolítica en el mundo contemporáneo, nos traen a la salud dentro de la macroeconomía como objeto de una verdadera lucha política. El hombre pasa a tener el deber de cuidar la salud de su cuerpo, y el Estado regulará eso. La medicalización impone una conexión entre mediación y bienestar, alimentado así la lógica de un consumo asegurado por el biopoder del capitalismo. En este contexto no tiene sentido la pregunta por el origen de los síntomas, sino que se trata de prevenir, no de curar. Asegurarse de erradicar la contingencia es el rumbo.

Señala, al igual que Foucault, cómo el poder padece de una ineficacia constitutiva y, por lo tanto, no es omnipotente. Para ello nos trae oportunamente el legado de Lacan con lo real, como aquello que siempre vuelve al mismo lugar.

Finalizando, la autora hace referencia a Lacan, la máquina del no-todo y la formación del analista en la era de la globalización. Incluye el concepto de biopolítica como figura del no-todo. Sitúa confluencias en las trayectorias de Foucault y de Lacan en su última enseñanza, delineando cómo cada uno realiza un recorrido que va de las sociedades disciplinarias a las post-disciplinarias. 

Luego de recorrer tres momentos en la enseñanza de Lacan, Freitas de Macedo puntúa que en los años 70 Lacan y Foucault dignifican lo que hay de positivado en el placer. Realza que en Lacan al final de su enseñanza, que hay una reconciliación con los placeres por la vía del cuerpo, efectos que incidirán en la dirección de la cura y su final.

Finalmente, nos invita a pensar el lugar de la práctica analítica tal como lo hiciera Miller, en la era de la globalización. Una práctica que, señala, es necesario no reducirla a la práctica de la norma. 

Andrea F. Amendola

 

4. Espectros de la biopolítica en la escena contemporánea

El mundo contemporáneo nos ha colocado ante innumerables desdoblamientos del problema planteado por Foucault en su conferencia “Crisis de la medicina o crisis de la antimedicina”, de 1974. El Plan Beveridge de Inglaterra (1942) sirvió de modelo de organización de la salud para varios países después de la Segunda Guerra Mundial.

En ese momento, la salud entra al campo de la macroeconomía, y se vuelve objeto de una verdadera lucha política. El derecho del hombre de preservar la salud de su cuerpo pasa a funcionar como un deber, y así se transforma en objeto de la acción del Estado.

A partir de ahí se construye todo un arsenal de protocolos, inventarios, cuestionarios, testes, estadísticas y procedimientos que deben tener el menor costo y la mayor eficacia, a fin de controlar todo y prever todo.

La medicalización pasa a actuar en su vertiente exclusivamente cosmética a través de la disolución de la frontera entre medicamento y enfermedad, que poco a poco es sustituida por una nueva conexión, la del medicamento con el bienestar; como lo ilustran la proliferación, e inclusive la banalización, del uso de los medicamentos cuya mira es el desempeño, como el Viagra, y similares.

Dentro de esa nueva dinámica asociada a la lógica del consumo en el mercado capitalista globalizado, sería superfluo localizar el origen, el sentido, o la verdad de los síntomas, siendo suficiente apenas verificar su distancia con relación al modelo normal, establecido únicamente de acuerdo a leyes, probabilidades, tendencias, y a los intereses del mercado.

La meta fundamental de la medicina ya no es la cura, sino la prevención de los riesgos. Definida como error[9], la propensión a la enfermedad se vuelve endémica, correspondiéndoles a los médicos venderles a los clientes y usuarios la ilusión de la posibilidad de una planificación sin brechas en sus vidas, administrando constantemente los riesgos, interviniendo tecnológicamente en la fatalidad del código, y eliminando por fin el carácter aleatorio y contingente de la vida.

Como bien concluye Paula Sibilia en El hombre post orgánico: cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, Foucault demuestra, a lo largo de su trayecto, que el poder es engañoso, pero no es omnipotente, padece de una especie de ineficacia constitutiva. Las relaciones de fuerza que constituyen sus redes están en movimiento continuo, en lucha; son inestables, tensas, heterogéneas e imprevisibles.

Lacan, a su vez, nos deja el legado de lo real, de aquello que siempre vuelve al mismo lugar. En el hospital, lo real regresaba como efecto del rechazo del lugar del sujeto, del recurso a la palabra. Del lado de los profesionales de la salud, dicho rechazo se presentaba bajo la forma de innumerables y repetidas licencias, atribuidas sea a la depresión, sea al estrés, entre otras cajas negras. Del lado de los pacientes, lo real del luto no realizado a través de los cuadraditos de los cuestionarios y de las propuestas adaptativas regresaba bajo la forma de un altísimo índice de la persistente y enigmática “no adhesión al tratamiento”.

Y respecto a la cultura, a la política, ¿de cuántas máscaras se ha de servir lo real en su inevitable retorno, más allá de las catástrofes y de los pasajes al acto sin ningún destino, o de los nuevos síntomas desconectados del Otro y del deseo? ¿Habrá otro destino posible para el devaneo de omnipotencia del pleno dominio de lo real, que no sea una larga e incesante pesadilla?

 

5. Lacan, la máquina del no-todo[10] y la formación del analista en la era de la globalización.

Jacques-Alain Miller, en la clase del 22 de mayo del 2002 de su curso de Orientación Lacaniana, hace una curiosa analogía entre la estructura del Imperio, ampliamente desarrollada por Antonio Negri en su famoso libro, y la del no-todo, introducida por Lacan en “El atolondradicho”, escrito de 1972, en respuesta a El antiedipo de Deleuze y Guattari. Proponemos incluir en esta serie la noción foucaultiana de biopolítica como una figura del no-todo.

Veamos cómo Miller define el no-todo, sirviéndose de él para pensar los efectos de la globalización: ” […] el no-todo no es un todo que supone una falta, sino lo contrario, una serie en despliegue, sin límite y sin totalización.

Por eso el término globalización es inestable, pues se trata precisamente de que ya no hay todo, de que en el proceso actual, aquello que constituye un todo y establece un límite se encuentra amenazado, vacila. Entonces, llamamos globalización a un proceso de destotalización que pone a prueba todas las estructuras totalizadoras” [11].

Aún cuando el primer tomo de Historia de la sexualidad “La voluntad de saber” estémarcado por una crítica de Foucault a la práctica analítica, por considerarla un dispositivo de saber, a través de la confesión y el examen, característico de las sociedades disciplinarias[12], curiosamente encontramos, en los dos tomos siguientes – El uso de los placeres y El cuidado de sí – confluencias instigadoras en las trayectorias de Foucault y de Lacan en su última enseñanza. Parece que cada uno, a su manera y en su campo de investigación, hace un recorrido que va de las sociedades disciplinarias a las post-disciplinarias, o sociedades de control, como las llamó Gilles Deleuze.

Un ejemplo de tal confluencia se puede encontrar en la articulación que hizo Miller cuando, reflexionando sobre el destino del psicoanálisis en la era de la globalización, propone una historización de la enseñanza de Lacan a partir de la noción de sociedad disciplinaria, atribuida a Foucault.

El primer momento de la enseñanza de Lacan es el de la formalización del psicoanálisis en la época disciplinaria, período en que se dedica a su retorno a Freud. Ese momento “está fundado sobre la formalización del concepto de inconsciente a partir del algoritmo del signo; sobre la formalización unificadora del Edipo, de la castración, y de la represión a través de los conceptos de Nombre-del-Padre y de metáfora, y sobre la formalización de la libido vía los conceptos de deseo y metonimia”[13].

En el segundo momento, llamado de transición, Lacan realiza una subversión en la obra freudiana a través de la pluralización del Nombre-del-Padre y de la atribución de la operación de represión no a lo prohibido, sino al propio hecho del lenguaje, subvirtiendo, así, el concepto de deseo, anteriormente ligado a lo prohibido, acercándolo al concepto de goce; de tal manera que la falta pierde su primacía en favor de aquello que viene a rellenarla, lo cual actualiza la función del objeto a.

Miller localiza en el tercer momento de la enseñanza de Lacan su salida de la época disciplinaria. Los pivotes de su enseñanza pasan a ser el síntoma y el goce, que todavía se encontraba en una relación de tensión y de contraposición con el significante reprimido. En ese momento, éste pasa a funcionar como un operador de goce.

Deshecha esa oposición, la oposición goce-placer también tiende a disolverse, una vez que el placer también pasa a funcionar como un cierto régimen de goce. La pulsión, a diferencia del deseo, no se articula intrínsecamente a una defensa, lo que está en juego ahí es una cuestión de modo: sea en el dolor o en el placer, ella siempre se satisface.

Por lo tanto, podríamos afirmar que Lacan, anticipando los impasses de nuestro tiempo, encuentra en el recurso al goce y a la topología de los nudos las herramientas para construir una clínica que le haga justicia a una época, la nuestra, que ya no responderá prestamente a la clínica llamada ‘clásica’, fundada esencialmente sobre elementos antinómicos y sobre clasificaciones anquilosadas.

A respecto de Foucault, las paradojas generadas por la biopolítica y el biopoder lo condujeron a un impasse, ante el que trató de responder a partir de un desplazamiento teórico y de un reencauzamiento de su investigación hacia los campos de la ética y la estética en la Antigüedad tardía, quizás en busca de una salida para el hombre contemporáneo.

Aún en el rastro de las confluencias, es interesante notar que en los años 70, tanto Foucault como Lacan dignifican lo que hay de positivado en el placer. En la trayectoria de Foucault, podemos indagar si sus últimas obras: El uso de los placeres y El cuidado de sí no habrían aparecido como un intento de salir del impasse creado por la biopolítica y por el ejercicio del biopoder. Mientras tanto, lo que encontramos en su salida por las vías de los placeres y los cuidados es, paradójicamente, una moral estoica.

Para Lacan, a su vez, como bien advierte Miller, la oposición goce-placer tiende a disolverse, de manera que el placer pasa a funcionar como un cierto régimen de goce. Si antes el placer se presentaba siempre articulado a una vertiente sacrificial, en la que el goce se encontraba más cercano al sufrimiento, parece haber, en el tercer momento de la enseñanza de Lacan, una reconciliación con los placeres por la vía del cuerpo, lo que produce efectos importantes sobre la dirección de la cura y sobre los pilares en los que se funda el final del análisis.

Miller enfatiza que en aquel momento de la enseñanza de Lacan, el fin de análisis ya no se caracteriza por la cura, ni tampoco por la travesía; se trata únicamente del pasaje de un régimen de goce a otro, de un régimen de sufrimiento a un régimen de placer.

Y concluye su reflexión interrogando sobre el destino de los analistas en la era de la globalización: “lo que será de los analistas en la era de la globalización se descubrirá a partir del pase” [14], conforme este se traduce en aquello que la máquina del no-todo pone en escena, una vez que seamos llevados a concebir una desconexión entre ser un analista y la práctica del analista. Aquellos a los que Lacan quería consagrar como Analistas de la Escuela deberían analizar la Escuela, lo cual ya era una definición de analista independiente de su práctica analítica. “Lacan intentaba resolver de esa forma el problema de preservar el núcleo analítico de la práctica, en un mundo en el que el analista tiende a disolverse en la práctica asistencial[15].

Concluyo entonces con una pregunta más, o mejor dicho, relanzando la cuestión planteada por Miller sobre cómo pensar la formación del analista en la era de la globalización, tan difícil de determinar, ya que es preciso no reducirla a la problemática de la norma y concebirla “Mucho más en la vertiente de la comunicación de un estilo de vida, que como acceso a la realización de un ideal”[16].

 

Traducción: Alma Rosas

* Trabajo presentado en sesión plenaria del XV Encuentro Brasileño del Campo Freudiano.

 

8. A este respecto, consultar el riquísimo trabajo elaborado por LE BLANC, en su libro Le maladie de l’homme normal, Le passant, París, 2004.

9. Cuanto a este punto, consultar SIBILIA, P.: O homem pós-orgânico: corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002, especialmente el cap.5: “Biopoder”, p.179-202.

10.Expresión utilizada por Jacques-Alain Miller en la clase del 22/05/2002 en el curso L’ orientation lacanienne – Réflexions sur le moment présent (inédito) a propósito de la globalización.

11.La clase del 22 de mayo de 2002, fuente de la cita, se encuentra publicada en la revista Mental: MILLER. “Intuitions milanaises[2] ». En Mental – Revue Internationale de Santé Mentale et Psychanalyse Appliquée, n. 12, MAI 2003, p.17.

12. Es sabido que Foucault se aleja también de la literatura por los mismos motivos atribuidos a su crítica del psicoanálisis, a saber, que ambos perdieron su fuerza transgresora: en el caso del psicoanálisis, por ejemplo, él habría sido responsable de la transposición del sexo del campo de la culpa y del pecado, del exceso y de la transgresión, al régimen de lo normal y de lo patológico.

13. MILLER, J-A. « Intuitions milanaises » [1]. Mental – Revue Internationale de Santé Mantale et Psychanalyse Appliquée, n. 11, DIC. 2002, p.17.

14. MILLER, J-A. « Intuitions milanaises [2] ». En Mental – Revue Internationale de Santé Mantale et Psychanalyse Appliquée, n. 12, MAI 2003, p.25.

15. MILLER, J-A. « Intuitions milanaises [2] », op. cit., p.25-26.

16.MILLER, J-A. Ibid., p.26.

 

Print Friendly