Revista Lectura Lacaniana Número: III
Lecturas Políticas

El no-Todo no es abolir la razón Parte I

Por Pablo Fridman
Publicado en Lectura Lacaniana: 30 diciembre, 2012


Parte I

Es extensa la historia de la razón en la Filosofía, como concepto, como premisa, como explicación del mundo y su aparente orden. Lo racional ha sido en un momento dado de la historia el modo de conocer el mundo, con la idea de superar prejuicios religiosos, o saberes arbitrarios sostenidos desde la tradición popular. La razón se ha propuesto como un saber superador, sin ataduras, como la manera más exacta de aprehender el mundo.

Ésto ha dado lugar a una época de la filosofía – el racionalismo -, a una serie de desarrollos que implicaban: 1) que la razón es el fundamento de la organización del mundo, 2) que lo humano tiene su fundamento en la razón y el raciocinio (instaurándolo así como el único ser capaz de razón – el ser racional), dejando de lado todo lo que tendría que ver con lo afectivo, lo irracional, etc. que pasaría de este modo a ser lo animal que habita lo humano, 3) que todo lo demostrable, para ser válido, se debe regir por el fundamento de la razón.

En éstas concepciones se han ubicado Descartes, Leibniz, Spinoza, Hegel… con sus distintas variantes y amplitud en cuanto a sus visiones abarcativas y sus campos de pensamiento.

La afirmación racionalista por excelencia es: Nihil est sine ratione, nada es sin razón. Todo lo que hay en el mundo, es en tanto puede ser incluido en un marco racional. No tenemos noticias fehacientes de otra captación de lo que hay, que no sea sino a través del pensamiento racional de algún ser humano. La herencia del racionalismo es lo que se dio en llamar la Ilustración, la Modernidad. La era de las grandes concepciones del mundo donde surge la idea de que mediante la razón el mundo podría ser al fin dominado. No obstante, en el curso de la historia y sin haber lamentado demasiado esta falta, ninguna razón pudo dar cuenta de la existencia humana como tal.

El punto basal del argumento lógico del racionalismo es la frase de Hegel que dice: “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Llega a plantear la “identidad de coseidad y razón”[1] La “astucia de la razón” es la posibilidad de la razón de sostenerse a sí misma replegándose en sus contradicciones, para de esta manera recurrir al artilugio de reabsorber los opuestos para darse consistencia. De tal forma que en su propia demostración, esa vuelta sobre sí misma sostenga la posibilidad de la superación dialéctica (Aufhebung).

 

DESCARTES:

¿Cuál es la preocupación de Descartes – destacada y comentada profusamente por Michel Foucault en su Historia de la Locura en la época clásica -, cuando plantea en qué se basa la veracidad de sus asertos y sus juicios, para dar lugar al Cogito?  Se pregunta en pleno desarrollo de su razonamiento si podría ocurrir que estuviera decididamente loco, y que todo su pensar fuera falseado y obstaculizado por el error de la locura, dando lugar así a conclusiones que no podrían de ninguna manera ser ciertas.

Descartes lo dice así:

“Todo lo que hasta ahora he admitido como absolutamente cierto lo he percibido de los sentidos o por los sentidos; he descubierto, sin embargo, que éstos engañan de vez en cuando y es prudente no confiar nunca en aquellos que nos han engañado aunque solo haya sido por una sola vez. Con todo, aunque a veces los sentidos nos engañan en lo pequeño y en lo lejano, quizá hay otras cosas de las que no se puede dudar aun cuando las recibamos por medio de los mismos, como, por ejemplo, que estoy aquí, que estoy sentado junto al fuego, que estoy vestido con un traje de invierno, que tengo este papel en las manos y cosas por el estilo. ¿Con qué razón se puede negar que estas manos y éste cuerpo sean míos? A no ser que me asemeje a no sé que locos cuyos cerebros ofusca un pertinaz vapor de tal manera atrabiliario que aseveran en todo momento que son reyes, siendo en realidad pobres, o que están vestidos de púrpura, estando desnudos, o que tienen una jarra en vez de cabeza, o que son unas calabazas, o que están creados de vidrio; pero ésos son dementes, y yo mismo parecería igualmente mas loco que ellos si me aplicase sus ejemplos.”[2]

Lo aleccionador del párrafo justifica lo extenso de la cita. En un primer momento Descartes se pregunta hasta qué punto sus sentidos son confiables, hasta que punto puede garantizar la veracidad de lo que percibe y lo que asevera a partir de ésto. Existe la salvedad – siempre existe – de estar loco y allí comienza una verdadera catarata de posibilidades de error, que a medida que avanza se hace cada vez mas absurda y flagrante. Guardando en un principio cierta lógica por oposición (pobre-rico, vestido-desnudo), para luego ser solo error (jarra como cabeza, ser de vidrio)…; ésta serie de ocurrencias aparentemente locas se detiene  abruptamente: ¡pero ésos son dementes!, lo cual permite, luego de la diferenciación y nominación de la diferencia reconducir el orden “normal” que permite el curso de los pensamientos. En éste orden se ubica ese “pertinaz vapor” que anula los sentidos, dando por sentado que los sentidos, si bien pueden ser engañados, son la medida de todas las cosas.

Es por ésta vía que retorna la frase del sofista Protágoras de los Diálogos de Platón: “El hombre es la medida de todas las cosas.” A partir de la cual se establece una realidad única, que se determina por la mirada humana. En éste mismo orden se puede afirmar que el psicoanálisis no es un humanismo, porque en el Humanismo se apunta a un “ser humano” que supone una totalidad o que apunta al menos a una totalidad ideal. El sujeto del psicoanálisis es justamente un sujeto que se define por imposibilidad estructural de hacer un todo. Esto es en los términos de Lacan la barradura del sujeto (Lacan lo escribe en su álgebra: $; diferente absolutamente a la tachadura del sujeto. No se trata de este modo de la anulación del sujeto, sino de la imposibilidad de conformar un todo, no hay entonces totalidad absoluta que pueda situar la subjetividad.

La pregunta que se formula Descartes, en tanto duda metódica, es que podría no ser cierto lo que piensa, podría estar equivocado. Entonces ¿Cómo diferenciar el error? “Supondré, pues, que no un Dios óptimo, fuente de la verdad, sino algún genio maligno de extremado poder e inteligencia pone todo su empeño en hacerme errar; creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todo lo externo no son mas que engaños de sueños con los que ha puesto una celada a mi credulidad;…”[3] ¿Qué significa allí el genio maligno? ¿Porqué imaginar la posibilidad del error, aún cuando éste todavía no se ha presentado? La preocupación fundamental de éste planteo es justamente no acceder a algo de la verdad…, sino de evitar el error.

Imaginar la intervención del genio maligno le permite a Descartes anticiparse a un error posible. De todos modos sabe que en el final de la razón se despejará toda confusión y la verdad habrá ganado la batalla, el mundo será cognoscible y podrá ser tomado por el pensamiento. Por otra parte, desde el proyecto de “apropiación” de lo natural, todo efecto de verdad lo es en tanto pueda ser calculable (en el sentido de lo que se puede anticipar y lo que se puede medir).

 

FOUCAULT:

¿Qué dice Foucault en su polémica con Descartes?.

“Entre Dios y el hombre, el genio maligno tiene un sentido absoluto: es, en todo rigor, la posibilidad de la sinrazón y la totalidad de sus poderes. Es mas que la refracción de la finitud humana: designa el peligro que, mucho mas allá del hombre, podría impedir de manera definitiva acceder a la verdad: el obstáculo mayor, no de tal espíritu, sino de tal razón. Y no es porque la verdad que toma en el Cogito su iluminación termine por ocultar enteramente las sombras del genio maligno por lo que se debe olvidar su poder perpetuamente amenazante: hasta la existencia y la verdad del mundo exterior, ese peligro sobrevolará el camino de Descartes. En esas condiciones, ¿cómo la sinrazón en la época clásica podría encontrarse a la escala de un acontecimiento psicológico, o aun a la medida de un patetismo humano, siendo así que forma el elemento en el cual nace el mundo a su propia verdad, el dominio en el interior del cual la razón tendrá que responder de sí misma? Para el clasicismo, la locura nunca podrá ser tomada por la esencia misma de la sinrazón, ni aun por la más primitiva de las manifestaciones; nunca una psicología de la locura podrá pretender decir la verdad de la sinrazón. Por el contrario, hay que volver a colocar la locura en el libre horizonte de la sinrazón, a fin de poder restituirle las dimensiones que le son propias.”[4]

En éste planteo el genio maligno toma la directiva y determina la razón. El error domina al ser pensante y en esa dominación termina imponiendo sus reglas La respuesta de Foucault opone la sinrazón a la razón. Es necesario desde ésta perspectiva recuperar la verdad de la sinrazón y restituirle un lugar que le es propio y determinante: “el elemento donde el mundo nace a su propia verdad”, lo que significa el basamento de la razón. Descartes ha ocultado  – para Foucault – que la esencia de su razonamiento se ubica en el repudio de la sinrazón, en tanto podría acecharlo como un peligro siempre amenazante.

Remarca Foucault lo significativo de la pregunta de Descartes acerca de su podría estar loco. Lo que implica ya una consideración especial acerca de la posibilidad de la locura. El “Genio maligno” en Descartes es la posibilidad de error de la razón por una causa ajena a sí misma. Es eso que amenaza con perturbar la buena captación de las cosas, ese “Genio maligno” es el que para Foucault toma  la figura de un Ideal a reivindicar, con lo cual lo único que consigue es cambiar de amo. Del amo del orden y la consistencia al amo de la sinrazón, siempre imprevisible – y mágico en la lectura de Foucault -; lo que lleva las cosas otra vez a su punto de inicio: ante la opresión del orden, hacer de la locura un icono de idealización.

Planteadas así las cosas, el lector solo puede tomar partido por la sinrazón versus la razón, o por la razón que se afirma como lo único que puede conjurar la amenaza de la locura.  Casi como en una opción ineludible: o conmigo en la razón, o a perderse en los meandros del padecer de la locura. También puede habitar la segunda postura en la postura del culto de la sinrazón, partiendo del prejuicio y la creencia que todo lo que provenga de ella tendrá un efecto liberador (posición tentadora desde cierta visión romántica de la locura, que no conoce el enorme padecimiento que provoca en la mayoría de los casos).

Así se plantea ésta disyuntiva: o la verdad de la razón que ordena, o la verdad de la sinrazón que sostiene el pensamiento creador.

¿Es posible pensar una razón que no sea totalizadora?

 

FREUD:

En la experiencia psicoanalítica estas dos alternativas llevan cada una de ellas a un callejón sin salida. Sostener un orden racional a ultranza rechazando lo discordante como “cosa de dementes” no da lugar a que el sujeto pueda desplegar su diferencia, o sea lo que lo define como singular. Dado que instituirse en la condición subjetiva es justamente producir una marca en el Otro, donde pueda establecerse una discordancia. Asimismo ponderar la locura como lugar de la verdad absoluta, implica desconocer la imposibilidad del libre albedrío en la elección.

Como así también desconocer el padecer y sufrimiento que la locura conlleva en una enorme proporción de casos. Lo ajeno – por momentos – de la discordancia, lo insoportable de la sinrazón.

¿Cómo intervendría – extrapolando un poco los personajes y los tiempos -, Freud en ésta discusión?

Existe una frase que es paradigmática del pensamiento freudiano a punto tal que atraviesa prácticamente toda su obra, desde la Carta 57 a Fliess hasta Moisés y la religión monoteísta. Esa frase es “el delirio contiene un grano de verdad”, y se amplía en 1938 “…el convencimiento del enfermo desborda desde esa verdad hacia su envoltura delirante”[5].

Decir que “hay un grano de verdad” supone la idea de la verdad en tanto encerrada en el delirio de tal forma que su circunscripción podría encontrarse. Ese grano da cuenta de la verdad existente y delimitada, y que funda el grado de certeza del delirante. Lo que implica que esa verdad no es aleatoria ni arbitraria sino que proviene de lo más auténtico del decir del paciente, o sea que es exactamente aquello que el analista no puede dejar de escuchar. Esto es extensible a la verdad en un sentido más amplio, sin hacer distinción aquí de la verdad en la psicosis o en la neurosis. La verdad en la psicosis se muestra de forma más dramática y patente.

Cabe entonces precisar qué quiere decir Freud cuando dice “grano” y porqué recurrir a esa metáfora, que por lo pronto da la idea de una verdad que se sitúa en el delirio pero que no necesariamente tendría que ver con la sinrazón del sentido de la frase delirante. Parece tener que ver mas con la verdad concentrada e irreductible en el propio delirio, “desborda desde esa verdad” significa que eso sobrepasa  cualquier elaboración intelectual al respecto, incluso la mas aparentemente no elaborada como en el caso de lo irracional, dado que lo irracional necesita de lo racional como referente.

Freud no contrapone la razón al delirio, no necesita doblegar la sinrazón, simplemente subraya que en lo que se ubica por fuera del orden de lo normal hay algo que quiere expresarse.

Habría que especificar, entonces, cual es el orden de racionalidad que puede sostener que una “tos nerviosa” tenga origen en una fellatio reprimida, [6] tal como lo plantea Freud en el caso Dora. Es evidente que no puede ponerse en serie esa causalidad con los causa – efecto que caracterizan a la ciencia. Dado que es imposible generalizar una causa semejante, y que responde deliberadamente a un caso irrepetible, que aunque se suscitara en otro paciente, siempre sería bajo condiciones diferentes.

 

NOTAS:

[1] Hegel G.W.F.: Fenomenología del Espíritu, 1ª Ed. en español (6ª reimpresión), Pág. 204, México: Fondo de Cultura Económica, 1985.

[2] Descartes R.: Meditaciones Metafísicas, Pág. 32, Buenos Aires: Ed. Orbis, 1980.

[3] Descartes R.: Meditaciones Metafísicas, Pág. 34, Buenos Aires: Ed. Orbis, 1980.

[4] Foucault M.: Historia de la locura en la época clásica, T. 1, Pág. 250, México: Fondo de Cultura Económica, 1979.

[5] Freud S.: Moisés y la religión monoteísta, en O.C., T. XXIII, Pág. 125, Buenos Aires: Ed. Amorrortu, 1980.

[6] Freud S.: Fragmento de análisis de un caso de histeria (Dora), en O.C., T. VII, Pág. 43, Buenos Aires: Ed. Amorrortu, 1978.

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