¿Qué es el cuerpo?

Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo. Parte I

Por Eric Laurent
Publicado en Lectura Lacaniana: 20 octubre, 2016

La elección del título del ENAPOL VI, “Hablar con el cuerpo”, indica una inquietud y corresponde a un hecho. Las palabras y los cuerpos se separan en la disposición actual del Otro de la civilización.

El subtítulo, “la crisis de las normas y la agitación de lo real”, remite a una doble serie causal. Por un lado, a las normas les cuesta más lograr que los cuerpos entren en usos estándar mediante la inscripción forzada de los mismos, máquina infernal en la cual el significante amo instala sus disciplinas de marcación y de educación. Los cuerpos son librados más bien a sí mismos, marcándoselos febrilmente con signos que no llegan a darles consistencia. Por otro lado, la agitación de lo real puede leerse como una de las consecuencias de la “ascensión al cenit” del objeto a. Poner la exigencia de goce en primer plano somete los cuerpos a una “ley de hierro” cuyas consecuencias hay que seguir.

Los cuerpos parecen ocuparse de sí mismos. Si algo parece apropiarse de ellos, es el lenguaje de la biología. Este opera sobre el cuerpo, lo recorta en sus mensajes propios, sus mensajes sin equívoco, que no son los de la lengua. Produce cuerpos operados, terapeutizados, genéticamente terapeutizados o genéticamente modificados –en poco tiempo todos seremos organismos genéticamente modificados–, cosmetizados por la misma vía de esos recortes, real cuya efectividad fue subrayada por J.-A. Miller en su pequeño tratado de “Biología lacaniana”.

El psicoanálisis captó el empalme entre las palabras y los cuerpos bajo un sesgo preciso, el del síntoma. A partir del espectáculo clínico de Charcot, Freud extrajo el rébus de la formación del síntoma histérico. Lacan dice: “Freud llegó en una época en la que captó que ya no quedaba más que el síntoma que interesaba a cada uno”, que todo lo que había sido sabiduría, modo de actuar, o incluso justamente representación bajo una mirada divina, todo eso se alejaba; quedaba el síntoma en cuanto que interroga a cada uno en lo que viene a perturbar su cuerpo.

Ese síntoma, en la medida en que es presencia del significante del Otro en uno mismo, es marcación, corte. En ese lugar se produce el surgimiento traumático del goce. Freud, a partir del síntoma histérico, reconoce la vía en la cual se impone la perturbación del cuerpo que, mediante las palabras, llega a reseccionar, a marcar las vías por las cuales adviene el goce. Lo que constituye el eje en torno al cual gira la organización del síntoma histérico, es el amor al padre. Es lo que mantiene a su cuerpo siempre a punto de deshacerse, es lo que de hecho lo manga [le manche],[1] según la expresión de Lacan.

Eso es precisamente lo que en la época es puesto en tela de juicio. Por eso debemos concebir el síntoma no a partir de la creencia en el Nombre del Padre, sino a partir de la efectividad de la práctica psicoanalítica. Esa práctica obtiene, mediante su manejo de la verdad, algo que roza lo real. Algo resuena en el cuerpo, a partir de lo simbólico, y hace que el síntoma responda.

Lo que se nos planteará como cuestión es cómo “hablan los cuerpos” más allá del síntoma histérico, que supone en el horizonte el amor al padre.

El inconsciente y el síntoma histérico

En el inconsciente, se trata de otra cosa que de la inconsciencia. El inconsciente freudiano no es el inconsciente automático, no es el inconsciente de la inconsciencia, no depende de los automatismos inscritos sin que debamos tener de ellos una conciencia en el sentido cognitivo. ¿De qué se trata en el inconsciente? Nos hacemos una idea mejor mediante lo que Lacan llama “el formidable cuadro de la amnesia llamada de identidad”, en el cual el sujeto no sabe quién es, no puede responder en absoluto nada de lo que concierne a su identidad, a sus recuerdos, a su familia, de dónde viene… pero por el contrario puede muy bien tener acceso a los saberes que ha aprendido: lenguas extranjeras, manejo de máquinas complicadas… Y ese contraste entre sujeto de la enunciación y todo lo que es del orden del enunciado –de los enunciados posibles– plantea un problema mayor. Lacan propone en esos años que el inconsciente freudiano es cierta relación entre palabras y escritura, que se nota a partir de la nueva escritura que él propone en esos años, la de los nudos. Lo dice explícitamente en la primera sesión del seminario que sigue al 23, el Seminario 24: “Intento introducir algo que tiene mayor alcance que el inconsciente”.[2] Este no es el Lacan del retorno a Freud, es el Lacan del adiós a Freud. Ya era hora, esperó mucho tiempo, y Lacan mismo estaba apremiado por el tiempo: dice eso en 1977, le quedan cuatro años de vida. Propone algo que va “más lejos que el inconsciente”. Ante todo, esto es una metáfora espacial, que se completa de inmediato con una pregunta acerca del tiempo: “¿Por qué en el análisis de los sueños nos obligamos a atenernos a lo que sucedió la víspera?”. Para explicar el sueño, sin duda hay que referirse a cosas que se remontan al “tejido mismo del inconsciente”.

Situar el inconsciente como tejido es también introducir lo que deja marca,[3] o sea, precisamente, la cuestión del trauma. En esos años, Lacan propone una serie de proposiciones nuevas en psicoanálisis, y en estas la reformulación de la cuestión de la histeria es crucial. Tras el seminario sobre Joyce, Lacan propone una serie de relecturas de los Estudios sobre la histeria, pero del revés. Podemos seguir ese recorrido a lo largo de un año, un año de puntuaciones entre el 9 de marzo de 1976 y el 26 de febrero de 1977 (fecha de una conferencia en Bruselas sobre la histeria, justamente). Vamos a comenzar ese año con Lacan, por el desciframiento de lo que nos propone en el Seminario 23 acerca de la histeria.

Por lo que sé, en el Seminario 23, no hay más que una referencia directa a la histeria, y tiene lugar a propósito de un saludo amistoso, de un empujoncito a una de sus amigas, Hélène Cixous. La encuentran en el capítulo VII de la tercera parte del Seminario 23, que tiene el sorprendente título de “La invención de lo real”.[4] El capítulo tiene un título igualmente provocador: “De una falacia que es testimonio de lo real”,[5] siendo falacia un término antiguo como sinthome, poco utilizado en la lengua [francesa] moderna. Lo que permaneció en la lengua contemporánea es el adjetivo falaz. Ese antiguo término femenino, falacia, corresponde al nuevo lugar que Lacan da al falo: el falo es un semblante que es testimonio de lo real. Esto es muy diferente del modo en que el falo es representado en los Escritos. En el texto que expone la posición clásica, Die Bedeutung des Phallus, el falo estaba para ser testimonio de la significación, incluso estaba para ser testimonio de todos los efectos de significación.

Ahora lo reencontramos como una falacia que es testimonio de lo real. Esta nueva posición del falo, fuera de la metáfora paterna, permite a Lacan retomar la cuestión de la histeria. Le Portrait de Dora,[6] de Hélène Cixous, que se representaba en una pequeña sala, permite a Lacan decir que “a algunos puede interesarles ir a ver cómo está realizada. Está realizada de una forma real”. La cuestión de lo “realizado de una forma real” es extraña, y Lacan se explica: “Quiero decir que la realidad –de las repeticiones, por ejemplo– es a fin de cuentas lo que ha dominado a los actores”. Está pues realizada de una forma tal que lo que dominó a los actores no fue el texto sino la pragmática misma del decir. Eso ayuda a desprenderse de la idea de que el significante organiza un texto que organiza a los actores. Allí son más bien los actores quienes realizan el texto. “Se trata de la histeria”, subraya, en ese espectáculo. Señala que entre los actores la que no interpreta a Dora está muy incómoda [embarrassée]. “No muestra todas sus virtudes de histérica”. Hay que destacar el término virtudes.

El actor que interpreta a Freud está aún más incómodo, tiene un aspecto muy fastidiado, “eso se ve en su rendimiento”. Lacan dice: “Tenemos allí la histeria […] que podría llamar incompleta. Quiero decir que la histeria siempre es dos, en fin, desde Freud. [Aquí] se la ve de alguna manera reducida a un estado que podría llamar material –esta extraña calificación, estado material de la histeria, es así explicitada–, y por eso no viene nada mal para lo que voy a explicarles. Falta allí ese elemento que se agregó desde hace algún tiempo –desde antes de Freud, a fin de cuentas–, a saber, cómo se la debe comprender a ella”. Con la comprensión, reencontramos nuestras referencias clásicas sobre la histeria. El síntoma histérico es por excelencia un síntoma que habla, que se dirige a alguien. Es portador de un sentido. Lo material, en el fondo, es el síntoma como tal, separado del sentido. Y Lacan encuentra que lo que la Dora de Cixous tiene de muy interesante, es que presenta la histeria sin el sentido. Lo cual hace que ya no la comprendamos. Eso es lo que considera importante. Lacan lo dice de una manera muy sorprendente: “Esto produce algo muy sorprendente y muy instructivo.

Es una especie de histeria rígida”. La histeria de Cixous presenta a Dora sin ningún aparato de sentido, una histeria sin su partenaire. Cuando Lacan dice que la histeria, incluso desde antes de Freud, “es siempre dos”, designa de ese modo el hecho de que la histérica está acompañada por su interpretante, y eso comienza con Josef Breuer e incluso antes, con las terapias por hipnosis. En Histoire de l’inconscient, de Ellenberger,[7] puede verse el catálogo de todo lo que, a fines de los años 1870, había comenzado a vibrar acerca del interpretante.

Para comprender lo que Lacan quiere decir cuando dice “histeria rígida”, debemos remitirnos al seminario. En él presenta una cadena borromea “rígida”.[8] ¿Por qué es rígida, aparte del hecho de que se la figura mediante marcos rectangulares en vez de redondeles? Nada es “rígido” excepto el hecho de que se sostiene sola, se sostiene unida, es decir que es un modo del sujeto en el que no hay necesidad de un redondel suplementario, el Nombre del Padre, y ese es todo el asunto. La histeria que Cixous presentaba, era una histeria sin ese interpretante que es el Nombre del Padre, es una histeria que se sostiene sola. Lacan no presenta ese estatus “rígido” de la cadena solamente bajo la forma rectangular, sino también bajo la forma de la esfera armilar. Como reescritura de los Estudios sobre la histeria a partir de Joyce, esto es mínimo, pero esencial. Se pasa del sistema hablante al síntoma como escritura.

Al final del seminario, en la “Nota paso a paso” que redactó Jacques-Alain Miller encontramos esto: “Si el nudo como soporte del sujeto se sostiene, no hay ninguna necesidad del Nombre del Padre: este es redundante. Si el nudo no se sostiene, el Nombre funciona como sinthome. En el psicoanálisis, es instrumento para resolver el goce por el sentido”.[9] Era lo que de entrada Lacan había escrito con la metáfora paterna. El Nombre del Padre permitía dar el valor fálico al Deseo de la Madre. El instrumento, el Nombre, permitía pues dar a todo lo que se dice un valor fálico. Esa metáfora será generalizada por Lacan, con el goce que es lo que viene a inscribirse bajo la barra en la lengua, en el lugar del Otro, para ser metaforizado:

A
____
J

El Nombre es instrumento para resolver el goce por medio del sentido, de la misma forma que en la metáfora paterna el Nombre resuelve el significado del deseo materno dándole la significación del falo.

Eso es lo que se reformula en las mencionadas escrituras de la cadena rígida, que se sostiene sola. Es una cadena tal que hay una captación del goce y del sentido sin necesidad de pasar por el Nombre del Padre, por el amor al padre, por la identificación con el padre.

En la primera clase de “L’Insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre”, el seminario siguiente, Lacan prosigue su búsqueda de un “más allá del inconsciente”.[10] Se atreve a traducir el Unbewusste freudiano, el inconsciente, por la Une-bévue [Un-yerro], lo cual es en francés una homofonía, no una traducción. Pero esto está muy justificado, ya que el título, L’insu que sait, es un magnífico juego de palabras acerca del inconsciente como ignorancia [insu],[11] una ignorancia que se sabe, que en algún lado se sabe.

Entre las expresiones nuevas de la lengua francesa, una expresión utilizada por un ciclista que se había dopado, à l’insu de mon plein gré [a espaldas de mi total aprobación], se tornó famosa. Es muy instructiva en cuanto a la cuestión del saber. ¿Qué es saber lo que sabemos? L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre[12] se preocupa por eso.

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